1.5 FESTIVITY A ALTERNATÍVNA KULTÚRA

Úvod

Na sklonku deväťdesiatych rokov minulého storočia a na samom začiatku storočia nastupujúceho publikovala sociologička Dilbar Alijevová štúdie, v ktorých si všímala problematiku „filozofie dejín v individuálnom použití“, ich súvis s „obavami o osobnú kontinuitu“,^[1] a to všetko v spojitosti s dobovo aktuálnymi „historiozofickými zmätkami“^[2]. Jednoducho povedané, usilovala sa ukázať, že v individuálnom vedomí jednotlivca i v takpovediac každodennej vrstve kultúrnej pamäti funguje vždy aj nejaká individuálna predstava o dejinách, o dejinnom pohybe, teda čosi ako „laická filozofia histórie“, či „doslova vrecková historiozofia“^[3]. Túto teoretickú reflexiu použila potom ako metodologický nástroj na výklad dobových nálad a zneistení, ktoré sa vo vtedajšom stave slovenskej spoločnosti – a ukazuje sa, že nielen vtedy, ale aj dnes – prezentovali v správaní sa ľudí, v ich vzťahu k  historickej zmene, ktorú spôsobili udalosti v Novembri 1989, pričom tento vzťah postupne nadobúdal aj podobu nostalgickej túžby za „minulými časmi“.

Z viacerých možností takýchto osvojených individuálnych konceptov či konštruktov minulosti a histórie vysunula Alijevová do centra pozornosti predovšetkým dva, ktoré sú voči sebe navzájom v kontrastnej pozícii, no súčasne spolu aj neoddeliteľne súvisia. Prvý z týchto konštruktov je založený na historickom optimizme a dejiny prezentuje vo verzii jednosmerného pohybu vpred, teda ako vývoj a pokrok. Sprevádza ho viera v „lepšiu budúcnosť“, viera, že dejiny sprevádza neustále zlepšovanie v smere od „včerajška k zajtrajšku“. Druhý je pesimistický, ukazuje na dejiny ako pohyb presne opačný a prejavuje sa nostalgickou náladou a presvedčením, že „dobre už bolo“.

Oba tieto prístupy k minulosti majú v našom prostredí svoje miesto a tradíciu, pričom je zaujímavé, že ten prvý prenikal a čiastočne ešte stále aj preniká u nás do vrstiev zmienenej „laickej filozofie dejín“ z autoritatívneho prostredia štátnych a spoločenských inštitúcií, kým zdrojom toho druhého ako keby bolo priamo to „laické“ prostredie každodenného života. Každodenná predstava o živote a jeho kvalite je potom premiešaním spomienok na „zašlé časy“ s perspektívne orientovanou vierou a nádejou, to všetko vo väzbe na aktuálny stav sveta a aktuálnu životnú situáciu. Táto životná aktuálnosť – dnešok, je pritom v oboch prípadoch v pozícii „prechodného stavu“.

Pokrokovo-evolučný konštrukt vníma súčasnosť ako nedokonalú „predzvesť“ lepšieho zajtrajška, pesimistický konštrukt „zašlých dobrých časov“ ho zasa vníma ako signál, že už môže byť len horšie. Spomíname tu Alijevovej práce a oba tieto koncepty preto, lebo chceme ukázať, že nostalgická spomienka na „dobré časy socializmu“, ktorá sa začala v spoločenskom živote na Slovensku prejavovať už niekoľko rokov po páde komunistického totalitného režimu a (ako ukazujú výsledky prieskumu agentúry FOCUS z apríla 2018^[4] a iných prieskumov verejnej mienky) funguje dodnes, má u nás svoj zdroj aj v prepojení oboch spomínaných konštruktov. Sú totiž (a v tomto je podľa nás odlišnosť impulzov pre príklon k socializmu v našom prostredí od takejto inklinácie v prostredí západnej Európy) súčasťou kultúrnej pamäti ako „prežitá skúsenosť“. Vysvetlenie pre toto tvrdenie poskytuje predovšetkým onen pokrokovo-evolučný konštrukt. Jeho najznámejšou verziou u nás je marxistická historickomaterialistická téza o zákonitom vývine ľudských dejín od prvotnopospolnej spoločensko-ekonomickej formácie cez otrokársku, feudálnu, kapitalistickú až ku komunistickej, pričom socializmus bol podľa tejto teórie prvým štádiom komunizmu. Tento historicistický koncept dostal v Československu po roku 1948 aj mocenské a právne krytie a stal sa základom pre inštitucionálne fundovaný a direktívne presadzovaný „vedecký“ výklad dejín. Médiom jeho šírenia sa stala predovšetkým ideologicko-politická propaganda, oficiálna historická veda, podstatná časť oficiálneho dobového umenia i populárnej kultúry a predovšetkým edukačno-výchovná teória a prax a aj dobové sviatky a rituály. Tento masívny ideologický monolit formoval štyridsať rokov predstavu o dejinách, o mieste a úlohe človeka v nich či o rozdelení sveta u viacerých generácií občanov bývalého Československa, ktorí si tieto predstavy, preniesli ako súčasť svojho vzdelania i životnej skúsenosti, aj do obdobia po roku 1989.

1.5.1 Dejiny ako mýtus

Prítomnosť konceptu dejín ako pokroku v našej kultúre má však oveľa hlbšie korene, než sú tie socialistické. Je totiž súčasťou aj hádam najznámejšej a vysokou autoritou dodnes vybavenej (a znova najmä štátnou školskou politikou zaštítenej) tradície v segmente slovenských národných dejín. Práve na evolučno-pokrokovej filozofii dejín (zviazanej najmä s filozofickým dielom G. W. F. Hegla je vystavaná aj predstava o dejinách Slovákov ako progredujúcom pohybe, obsiahnutá predovšetkým v diele Ľudovíta Štúra a Jozefa Miloslava Hurbana. Ich koncept je špecifickým spojením mýtu o zlatom veku Slovanov (starých slávnych časoch), ktorým bolo pre nich obdobie Veľkej Moravy a viery, že dejiny majú podobu „pyramidálnej stavby“ (Hurban), vyrastajú z pevného základu „slávnej minulosti“ a smerujú k svojmu „pyramidálnemu punktu“ (Hurban) – k národnej slobode.

Tento konštrukt, prezentovaný školským prostredím (a označovaný v slovenskom romantizme ako „škola Štúrova“ či ako základná verzia národnoobrodeneckého hnutia) sa neustále revitalizuje, najmä pôsobením primitívneho nacionalizmu, ktorý uviazol v mýtizáciách obrodeneckého hnutia z 19. storočia a prostredníctvom pretrvávajúceho autoritatívneho krytia (štátna školská politika, štátom podporovaná Matica slovenská ako verejnoprávna inštitúcia, prítomnosť štátnych reprezentácií na každoročných matičných rituáloch orientovaných do „slávnej minulosti“). Spomenuté dve verzie historického optimizmu, v podobe konceptu dejín ako pokroku, zviazané cez svoju romantickú líniu s konceptom uniknutej „slávnej minulosti“, tvoria jednu z kľúčových vrstiev kultúrnej pamäti Slovákov a významnou mierou sa podieľajú aj na produkovaní nostalgickej túžby za minulým svetom a na redukovanej spomienke na socializmus ako na „staré dobré časy“.

1.5.2 Rituály socialistickej každodennosti

Aby sme tieto tvrdenia doložili preukaznejším spôsobom, všimneme si tie vrstvy ľudskej každodennosti, ktoré sa v jej štruktúre vyjavujú v podobe privátnych i spoločenských festivít.

Označenie festivita uprednostňujeme pred pomenovaním sviatok vzhľadom na jeho etymologické korene a integrujúci význam. Ten obsahuje v sebe sviatok – majúci vecné jadro, dôvod, impulz, životnú udalosť ako obsah – i jeho slávenie a oslavovanie ako pohyb / dianie a s ním súvisiace nálady, atmosféry či rozpoloženia. V sledovanom kontexte je potom možné všímať si tak spomenutý obsah, teda tú životnú/spoločenskú udalosť, ako aj ritualizované podoby jej slávenia. V nevyhnutnej skratke, danej povahou prítomnej štúdie, úzko spojenej so základným výskumom a založenej na jeho výsledkoch^[5] ukážeme ako aj základné festivity ľudskej každodennosti (slávnosti spojené napríklad s narodením, vstupom do manželstva či úmrtím) boli zviazané so zmieneným historickomaterialistickým konštruktom o zákonitom pohybe dejín vpred a ako sa tento konštrukt replikoval a neustále revitalizoval vo verziách socialistických iniciačných rituálov či v oficiálnych masových slávnostiach.

Vo všetkých naznačených prípadoch ide o slávnosti, ktorých základným zmyslom je potvrdiť príslušnosť ku kolektívnej štruktúre. Ide o rituály, ktoré referujú na „bytostný základ existencie“ a spolupodieľajú sa na konštruovaní pocitu a predstavy kolektívnej identity účastníkov rituálu. V rámcoch socialistickej spoločenskej štruktúry išlo navyše o prejav sporu o výklad sveta, ktorý sa prezentoval aj ako spor o rituály a v samotnom základe stelesňoval napätie medzi náboženským a ateistickým, resp. cirkevným a občianskym: „… pre veriacich a ďalších prítomných účastníkov môže mať občiansky obrad účinný výchovný dopad práve z hľadiska prekonávania starých náboženských tradícií, ktoré … pretrvávajú však, pokiaľ ich nenahradíme racionálne a emocionálne prijateľnejšími a hodnotnejšími novými, pokrokovými tradíciami“.^[6]

Toto „prekonávanie“ či „nahrádzanie“ malo podobu „občianskych obradov“, napríklad slávnostného privítania novorodencov, sobášneho obradu či občianskeho pohrebného obradu, ktoré neboli len „náhradou cirkevného obradu …, ale svojím obsahom a zameraním … aj jeho negáciou“.^[7] Konfrontácia tak nadobudla podobu eliminácie jedného druhým, v prípade sobášneho obradu aj vo verzii právne záväzného aktu. Radikálnosť takéhoto zásahu do oblasti tradičných rituálov ľudskej každodennosti sa explicitne ukáže predovšetkým v prípade socialistickej verzie sekulárnej rozlúčky so zosnulým. „Keď chceme porušiť tradíciu, ťažko zasiahneme citlivejšie miesto ako posledné veci“ píše Gabriela Kiliánová^[8] a dodáva, že „ide o citlivý, priam až neuralgický bod každej spoločnosti“:

„Ideovým obsahom občianskeho pohrebu je dôstojná rozlúčka s členom socialistickej spoločnosti, ktorá ideove a politicky vychádza z vedeckého materialistického pohľadu na zmysel života a život človeka vôbec. A práve v súvislosti s otázkami rozlúčky s občanom sa zvlášť výrazne prejavuje ostrá konfrontácia vedeckého svetového názoru s náboženskou ideológiou, lebo práve na tomto úseku veľmi húževnato pretrvávajú náboženské prežitky veľkej časti našich občanov. […] Obsah občianskeho pohrebu, ktorý musí vychádzať z princípov vedeckého svetonázoru, musí vyjadriť hlboký socialistický humanizmus a socialistickú morálku, momenty spolupatričnosti, dôstojnosti a hodnoty človeka v socializme. […] Ideová a citová účinnosť občianskeho obradu väzí predovšetkým v jeho konkrétnom, vedecky pravdivom a reálnom, hlboko morálnom a humánnom obsahu – na rozdiel od ilúzií a mystiky cirkevných obradov.“^[9]

Pohrebný rituál je jednou z najvýraznejších demonštrácií kolektívnej identity. Zásah do tejto tradície a konfrontačne motivovaný dôraz na novú (inú, než tradične rodinnú či obecnú) kolektívnu „spolupatričnosť“ je zásahom do základov pocitu identity. Prípadná námietka, že s výnimkou sobášneho obradu bola aj v období socializmu možnosť voľby medzi „občianskym“ a „cirkevným“ je namieste. V pozadí takéhoto rozhodovania však existoval celý rad mechanizmov a „odporúčaní“, ktoré vytvárali tlak či zvýšený „dôraz“ na voľbu predovšetkým „občianskej“ verzie rituálu. Mal podobu povedzme „kádrového dotazníka“ a jednej z jeho dominantných otázok o „vyrovnaní sa s náboženskou otázkou“ (viac v kapitole 1.2 Rovnosť), ale aj podobu celého radu inštitucionálnych krokov, ktoré s obradmi súviseli. Za každým zápisom do knihy narodených napríklad, nasledovala pozvánka na občiansky obrad od príslušného národného výboru či zboru pre občianske záležitosti. Ako výraz socialistickej starostlivosti a evidencie. V konečnom dôsledku nešlo len o „mechanickú protiváhu cirkevných tradícií“, ale najmä o „vytváranie nových tradícií, zvykov a obyčajov, zvýrazňujúcich úctu k človeku, vlastnú podstate komunistického hnutia…“^[10].

Integrálnou a základnou súčasťou každého rituálu je princíp zmeny, prechod subjektu rituálu z jedného stavu do iného. Výnimku netvorili ani spomínané socialistické verzie prechodových rituálov viazaných na narodenie, sobáš a úmrtie. Každý z nich, každá jeho verzia či variant, je založený na rovnakom „algoritme“, variujú sa len subjekty rituálu, podľa toho o aký obrad (akú slávnostnú udalosť) ide. Jednotlivé obrady sa v ideologickom monolite totalitnej spoločnosti stávajú rytmizujúcimi prvkami základného (ideologicky definovaného) životného pohybu; cesty človeka „novej spoločnosti“ od živelnosti (neuvedomelosti) k sociálnej organizovanosti „nového typu“, pričom kľúčovým výsledkom je nadobudnutie individuálnej „uvedomelosti“ – teda prijatie/akceptácia tohto konštruktu vo verzii základného zákona dejín (teda vo verzii dejinnej nevyhnutnosti, ktorou mal byť práve nástup a existencia socializmu). Podložím tejto akceptácie je rezignácia na vlastnú individuálnosť, osobne založenú subjektivitu a svojho druhu jej „rozpustenie sa“ v kolektívnom sociálnom organizme:

1. „Správna výchova začína už teraz, hneď, dnes i zajtra. Naučiť dieťa, aby sa podriadilo určitej disciplíne, režimu, poriadku, treba už od začiatku. Základy nesebeckého, súdružského, priateľského správania sa, učí sa už malý, sotva hovoriaci človek. […] Buďte teda vášmu dieťaťu príkladom, vzorom čestného a úprimného vzťahu k socialistickej vlasti …“^[11];
2. „Naša socialistická spoločnosť pokladá manželstvo za svoju základnú bunku a jej zdravému vývoju venuje všestrannú pozornosť“^[12];
3. „Rodina – to je základná bunka spoločnosti. Čím je táto bunka pevnejšia, tým viac môže prispieť svojim ohnivkom do reťaze pri vytváraní blaha pre celú spoločnosť“.^[13]
4. „Odišiel spomedzi nás dobrý súdruh, dobrý spolupracovník. […] Mal rád svoju prácu, bol skutočným pánom zeme, platným členom našej socialistickej spoločnosti“.^[14]

Druhým stavebným prvkom obradových textov je zdôraznenie „nesamozrejmosti“ existujúceho stavu sveta:

1. „Ako samozrejmosť ste hodnotili fakt, že mamička je pod stálym lekárskym dozorom, že pôjde do pôrodnice, že sa tam o ňu všestranne postarajú, opatria ju i dieťatko. […] Lenže to, čo my považujeme za samozrejmé, nie je samozrejmé všade a ani u nás to nebolo tak vždy…“^[15];
2. „Vážení a milí novomanželia! Ste členmi vyspelej socialistickej spoločnosti. Cesta k nej nebola ľahká a jednoduchá“.^[16]
3. „Neľahký bol údel mladého človeka v časoch, keď vyrastal náš blízky zomretý. […] Nestačili zdravé ruky, nestačil kúsok vlastného políčka, keď výsledok práce patril inému. […]“.^[17]

Tretím prvkom, ktorý tvoril stabilnú súčasť obradového rituálu, je zvýraznenie organizátorky premeny sveta zo starého na nový, jej zásluh a vynaloženého úsilia a zároveň garanta stability súčasného stavu:

1. „[…] Za všetky veci, ktoré berieme ako neodmysliteľnú súčasť nášho života, života v socializme, vďačíme prezieravej, múdrej a hlboko ľudskej politike komunistickej strany“.^[18]
2. „Naša ústava zaručuje obidvom manželom rovnaké práva a povinnosti. […] Nikdy nezabúdajte na to, komu ďakujete za vašu šťastnú mladosť a za náš život v mieri. Pracujte zo všetkých síl pre rozkvet svojho závodu, obce a celej našej socialistickej vlasti“.^[19]
3. „Vnímavý, životom odstrkovaný mladík rýchlo našiel spoločnú reč s robotníckym prostredím; osvojil si jeho názory a požiadavky […] obetavo sa zapojil do práce v odborovom hnutí (a neskôr sa stal aj oddaným členom komunistickej strany) aby svojimi schopnosťami prispel do spoločného boja za lepší život takých, ako bol on sám“.^[20]

Takto štruktúrovaný rituál (uskutočňuje sa v spoločensky a mocensky reprezentatívnych priestoroch, rečníci sú hierarchizovaní, záväzné, resp. hlavné texty obradu prezentuje vždy reprezentant mocenskej štruktúry) potom produkuje či má produkovať ako „politickú imagináciu“ najmä pocit spolupatričnosti a kolektívnej identity. Jeho hodnotovým podložím je predovšetkým intenzívne budovaný konštrukt o nesamozrejmosti takejto ponuky sveta, čo produkuje imagináciu obety. Tá má podobu „ťažkých zápasov“ a „nemalej námahy“, vynaloženej komunistickou stranou a súčasne podobu recipročného sebaobetovania sa subjektu rituálu vo verzii vyžadovanej/vyjadrenej vďačnosti a „prirodzeného“ uprednostnenia spoločných a spoločenských záujmov pred osobnými. Do tohto rámca zapadá aj pohrebný obrad. Má totiž dôsledne bilančný charakter, odkazuje na uzavretý „životný príbeh“, prostredníctvom ktorého konštruuje – životné vzory. Obradné texty, stojace v pozícii centrálneho textu „občianskej rozlúčky“ so zosnulým, produkujú predstavu kompaktného sveta, z ktorého sú už vyčlenení tí neprispôsobiví. Ani jeden variant vzorových textov, ktoré sme mali k dispozícii, totiž neráta pri „občianskej“ rozlúčke s „kritikom aktuálneho stavu sveta“ či s „odporcom režimu“. Smrť a pohrebný obrad v tejto „občianskej“ verzii sa potom stáva prostriedkom legitimizácie jestvujúcej podoby „nového sveta“, zosnulí sú prezentovaní ako „vzoroví občania, budovatelia“, tí, ktorí sa už obetovali a pohreb je príležitosťou „na znovuformulovanie spoločenských noriem, ktoré slúžia ako regulatív správania sa“^[21]. Je evidentné, že festivity, ktoré sme sledovali ako príklad slávností elementárnej ľudskej každodennosti (narodenie, vstup do manželstva, posledná rozlúčka), fixujú potom celkom jednoznačne historický materializmus, s ním spojený historický optimizmus (cestu od neuvedomelého stavu triedne vrstvenej spoločnosti k jej „zákonitej“ zmene na „nový svet“) a napokon aj vedúcu úlohu komunistickej strany ako, povedané s Katerinou Clarkovou – centrálnu ideu kultúry socialistickej verzie sveta.

Z tohto náčrtu je evidentné, že sa pohybujeme v rámcoch slávnostných rituálov, ktoré zakladajú spolupatričnosť ako pocit či vedomie, umožňujúce jednotlivcovi deklarovať sa ako súčasť širšieho „my“. Jan Assmann hovorí v tejto súvislosti o „politickej imaginácii“, ktorá je neoddeliteľne spätá s „konektivní strukturou sdíleného vědění a sebezobrazení, která se opírá jednak o vazbu na společná pravidla a hodnoty, jednak o vzpomínku na společně obývanou minulost.“^[22] Súdržnosť každej konektívnej štruktúry, upozorňuje Assmann, sa udržiava dvoma základnými operáciami. Prvou je opakovanie hodnotového jadra (pravidla, „predpisu“ slávnosti) a Assmann ho označuje ako princíp „rituálnej koherencie“^[23]. Súčasne s tým sa však uplatňuje aj druhý princíp, ktorým sa rituály sprítomňujú, vo verzii „spoločného spomínania“ na kľúčové (zakladajúce) udalosti spoločenstva. Tie majú v štruktúre nami sledovaného problému podobu interpretácie tradície, ktorá je fixovaná v zakladajúcich textoch ideologicko-politického konštruktu „nového sveta“, „nového života“ či konštruktu „nového človeka“. Týmito textami sú práve reprezentatívne texty klasikov marxizmu (predovšetkým téza o zákonitom vývine spoločnosti ku komunizmu) doplnené Leninovou doktrínou o vedúcej úlohe komunistickej strany.

Rituálna koherencia je potom v komplementárnom vzťahu s koherenciou textovou. V nami sledovaných časových rámcoch obdobia slovenskej/československej kultúry v rokoch 1948 – 1989 sa stretávame so zosilneným princípom ritualizácie každodennosti. Spomeňme len sakralizované a festivitne fundované konštrukty práce ako sviatku, práce ako estetickej kategórie – hudba sprevádzajúca nástup do práce, oslava pracovných výkonov, pracovné súťaženie vyjadrované formou socialistického záväzku, konštrukty sviatočnosti spojené so zjazdmi mocenských štruktúr, schôdzami, aktívmi, ale aj verejnými súdnymi procesmi či verejne produkovanými rituálmi „individuálnej ideologickej očisty“ v podobe verejne vyslovovaných sebakritík (v päťdesiatych a potom znova v sedemdesiatych rokoch). Jednou z verzií a realizácií takéhoto opakovania a sprítomňovania boli aj masové produkcie, v ktorých sa základným inštrumentom pre rituálne „zjavovanie idey“ stalo – ľudské telo.

1.5.3 Masové telo

Najznámejšou verziou je azda prvomájový sprievod. Radenie jeho účastníkov – robotníci na čele (v prvých rokoch po prevrate vo februári 1948 stáli na čele sprievodov funkcionári KSČ, neskôr sa presunuli na tribúnu ako špeciálne pre nich vyhradené vyvýšené miesto), potom zástupcovia roľníckych družstiev, pracujúca inteligencia a napokon ostatní, športovci, folkloristi, deti a podobne – bolo doslova stelesnením a súčasne vypovedaním centrálneho konštruktu o progrese v dejinách, na čele ktorého je robotnícka trieda vedená komunistickou stranou. Sem, do tohto rámca, patria aj mohutné spoločné prostné (teda zväčša bez náradia) cvičenia pred rovnako mohutnou diváckou masou. V našich dejinách sú známe pod označením spartakiáda, a aj keď by ich bolo možné reflektovať napríklad v telovýchovno-športovom kontexte, svoj podstatný význam majú aj v nami sledovanom rámci. Začiatky socialistickej verzie spartakiád (vyrastajúce z niekdajšej českej sokolskej tradície siahajúcej do 19. storočia) sa viažu s polovicou päťdesiatych rokov postupne prerástli do ideologicko-politického konštruktu, ktorý pretrval až do pádu socializmu. V priebehu rokov, ako ukazuje precízna a inšpiratívna historiografická rekonštrukcia fenoménu spartakiád od Petra Roubala,^[24] sa ideologicko-politické jadro masových cvičení prezentovalo vo dvoch základných verziách. Obe sú zviazané s politickým zneužívaním estetického, resp. s chápaním estetiky (umenia, fenoménu krásneho) ako nástroja ideologickej a politickej propagandy. Preto sa v nich dajú identifikovať zakladajúce princípy konštruktu označovaného ako socialistický realizmus.

Symbolika a poetika prvej zo spomenutých verzií sa u nás viazala na obdobie stalinskej fázy socializmu a spartakiádnym vystúpeniam (prvá celoštátna spartakiáda v roku 1955 a druhá v roku 1960) dominovala symbolika ovládnutia prírody racionálnou činnosťou človeka (v zmysle známeho „rozkážeme vetru, dažďu!“): cvičiace telá vytvárali obrazy napríklad ozubených kolies a „cvičenci ve skutečnosti necvičili, ale předváděli symbolické pohyby reprezentující nejrůznější společenské aktivity, jako například práci v továrně či na poli…“ .^[25] Zjednocujúcim princípom bolo chápanie spoločenského ako masového (akcentovala sa mohutnosť a mnohosť) a zjednocujúcim symbolickým výrazom bola metafora spoločnosti ako dobre fungujúceho mohutného mechanizmu. Masové telo tak demonštrovalo a súčasne potvrdzovalo predovšetkým dobovú verziu budovateľského pátosu ako súčasti mýtu vzniku „nového sveta“, „nového života“ či „nového človeka“ (viac v kapitole 1.2 Rovnosť). Ten je chápaný predovšetkým ako stavebný prvok/súčiastka tejto mohutnosti, a nie ako autonómny jedinec.

Druhú verziu reprezentovala tá vrstva socialistickorealistickej poetiky, ktorá upozorňovala na rodinný základ socialistickej kolektivity. Jej autoritatívne (vzorové) jadro sa viazalo na tézu sovietskeho pedagóga Antona S. Makarenka pochádzajúcu ešte z hĺbky tridsiatych rokov minulého storočia. Podľa nej je „základnou bunkou“ spoločnosti – rodina. Tento Makarenkov názor stál v sedemdesiatych a osemdesiatych rokoch 20. storočia^[26] v podloží premeny konštruktu o socialistickej spoločnosti ako harmonicky (súzvučne, mechanicky presne) fungujúceho stroja (ako výrazu víťazstva ľudského rozumu a historického zákona nad deštruktívnymi silami prírodných i spoločenských živlov/“živlov“), do podoby spoločenskej harmónie, ktorá vyrastá z prostredia šťastnej socialistickej rodiny. Telesne znázorňovanú symboliku pracovných činností či ozubených kolies vystriedali cvičenia rodičov s deťmi, do popredia sa dostalo (presne v duchu tézy o harmonicky – telesne, duševne a mravne – rozvinutej socialistickej osobnosti) krásne telo, a to vo verziách mladého dievčenského tela a zrelej ženskosti (čo otváralo perspektívu zdravej plodivej sily) na jednej strane a dokonalého, silného mladého mužského tela, reprezentovaného cvičením príslušníkov Československej ľudovej armády na strane druhej.

Všetky zmienené festivity boli súčasťou propagačno-stabilizačných mechanizmov mocenských štruktúr totalitného socialistického štátu ako ich sebaoslavná vrstva. Sú premiešaním poetiky úkonových rituálov – vytvárajú pre zúčastnené telá možnosť „byť tu“ (na mieste masovej performancie) a súčasne aj „tam“ (v tom ideálnom, šťastnom a radostnom variante sveta, ku ktorému smerujeme a ktorý doslovne stelesňujú) – s poetikou verejných performancií najmä divadelného typu a typu založeného na tradíciách náboženských procesií. Využívajú model, ktorý Richard Schechner označuje ako divadelný: „1. zraz, 2. akcia (performancia), 3.rozchod“^[27]. Odohrávajú sa v striktne vymedzenom priestore, ktorý sa tým transformuje na „miesto“ (gigantický štadión, určená trasa presunu sprievodu, tribúna s rečníckym pultom – námestie) „zarámované“ životom okolo. Ich jadro tvorí udalosť zídenia sa a telesného vypovedania riadiacej idey (onoho historicko-materialistického konštruktu) umožňujúca skúsenosť transcendencie, ktorá je „dobre naplánovaná, naskúšaná, ritualizovaná“^[28]. Toto naplánovanie a naskúšanie je integrálnym segmentom kontrolných mechanizmov, spolu so sprievodným komentárom (ako variantom sviatočnej reči), ktorý bol neoddeliteľnou súčasťou všetkých uvedených typov masových festivít. Zabezpečoval priamu väzbu telesnej akcie (predvádzaných obradových produkcií, štruktúry / syntagmatiky pohybujúcich sa sprievodov, zmyslu nesených lampiónov, ktoré sprevádzali všetky oslavy boľševickej revolúcie v Rusku v roku 1917 v krajinách socialistického bloku ako slávnosti svetla) a centrálnej ideologickej doktríny. Vzhľadom na neoddeliteľnosť týchto performancií od ich „riadiaceho textu“, boli ony sami aj performatívnymi výpoveďami: generovali navonok celistvo pôsobiaci obraz masovo vysloveného súhlasu.

Celistvosť formy (teda dojem harmónie, súladu, mohutnosti) je však len jedným z naprogramovaných efektov, ktoré sú súčasťou mýtickej štruktúry tohto všetkého. Zmienka o tom, že tieto typy vystúpení, sprievodov a zhromaždení sú performatívnou výpoveďou, teda takou, ktorá je nielen hovorením ale aj aktom/úkonom (napr. sobášne „áno“ je nielen slovo, ale aj právny akt), v sledovanom prípade vyslovením súhlasu, symbolickým „pristúpením k dohode“, potvrdzuje zistenie Rolanda Barthesa, že mýtus je – prehovor, ktorého konštitutívnym prvkom je koncept (stojaci „pred ním“). Je to „ideografický systém, v němž jsou formy […] motivovány konceptem, který reprezentují…“^[29]. Práve preto, aby táto reprezentatívna funkcia vo vzťahu ku konceptu bola čo najefektívnejšie splnená, – „mýtus raději pracuje s pomocí chudých, nekompletních obrazů…“^[30] – napríklad s pomocou symbolov, ktoré predstavujú zrozumiteľnú „skratku“ k jadru (v tomto prípade ideologicko- politického) konceptu. Prehovor celistvo pôsobiaceho masového súhlasu je potom vystavaný telesnou akciou (stelesnením) produkujúcou „chudobné obrazy“ – najznámejšie symboly centrálnej idey (konceptu) socialistického štátu: ozubené kolesá, päťcípe hviezdy, holubice mieru, lipové ratolesti, kosáky a kladivá, resp. zneužité cvičiace telá vo funkcii symbolov vitálnej sily a perspektívy. Cez túto ideologicky príznakovú symboliku sa do centra pozornosti dostávajú aj také univerzálne konštrukty ako radosť, šťastie, životná naplnenosť, životná istota, ochrana, pocit zabezpečenia a pod., ktoré však do subordinatívnej pozície situuje ich služobná podriadenosť riadiacej sile centrálnej idey (konceptu) a téze o socialistickej/komunistickej spoločnosti ako zákonitom vrchole ľudských dejín a s ňou zviazanej leninskej téze o vedúcej úlohe komunistickej strany s tomto dejinnom pohybe.

1.5.4 Druhá kultúra alebo identita vylúčených

Ilúzia celistvo pôsobiaceho obrazu masového súhlasu, vystavaná z významovo jednoznačnej, a preto „chudobnej“ symboliky socialistického sveta, sa koncom šesťdesiatych a potom najmä v sedemdesiatych a osemdesiatych rokoch začala rúcať. „Praskliny“ na obraze homogénnej spoločnosti a sociálnej harmónie, politicky deklarovanej tézou o vybudovaní rozvinutej socialistickej spoločnosti, spôsobili iné podoby budovania skupinovej identity koncom šesťdesiatych a najmä v sedemdesiatych rokoch. Miroslav Petříček pripomína, že podstatná časť z nich nevznikla ako „kontrast k establishmentu“, nestavali sa „proti němu ani proti něčemu jinému“^[31]. Existencia tohto kontrastu bola založená na tom, že „celou normalizaci ignoroval jako pozadí…“.^[32] Produkovalo to paradoxný efekt. Menšiny, ktoré vznikli vo vnútri spoločnosti fungujúcej podľa politického konceptu normalizácie, sa svojím ignorovaním základných noriem tejto spoločnosti ocitli akoby „vonku z nej“, vo svojom priestore a čase, bez vedomej snahy akokoľvek sa explicitne postaviť voči oficiálnemu establishmentu. Norma totiž „nepřipouští žádnou alternativu. Pak je ale alternativou všechno to, co svou existencí odhaluje nezdůvodnitelnost normy, kterou demaskuje jako fikci a simulaci normality, jež trvá pouze vlastním recyklováním“.^[33]

Toto usvedčovanie či demaskovanie normy sa z odstupu času ukázalo ako jedna z podstatných dejinných funkcií týchto alternatív. Predstavovali ich napríklad fanúšikovia dlhých vlasov („máničky“), priaznivci trampovania, underground, folkoví hudobníci, ale aj zoskupenia homosexuálov, eko-aktivisti, reprezentanti alternatívnych divadiel a výtvarníci a ako trocha špecifický „kmeň“ aj – disidenti. Vznikla tak postupne „druhá kultúra“ so svojimi vlastnými pravidlami i rituálmi, ktorá, povedané slovami Ivana Magora Jirousa, nemala za cieľ „destrukci establishmentu, protože by se mu tím sama vehnala do náruče“. Cieľ bol iný: „… že zbaví ti, kdo se k ní budou chtít připojit, skepse, že se nedá nic dělat…“^[34]. „Mimobežnosť“ a prevažujúci vzťah ignorancie voči spoločnosti „normy“ mali svoje telesné manifestácie – dlhé vlasy, iné oblečenie (napr. trampi), iné účesy (napríklad punk), prípadne inú sexuálnu orientáciu, ale aj odlišnú estetiku, vlastné miesta stretávania sa, ale aj vzdelávania sa či vlastné a iné komunikačné médiá. Toto všetko (dlhé vlasy, trampský odev, trampské osady, bytové vzdelávanie, samizdat a pod.) bolo znakom predovšetkým vnútornej slobody, prejavom iného života, takého, ktorý bude „k žití, a ne k vegetování“.^[35] Išlo o prejavy vnútorného pohybu pod príkrovom mocensky konštruovanej simulácie celistvého harmonického obrazu, uloženého do rámu „pevných noriem“.

Normatívne rámovanie sa prejavovalo predovšetkým mocensky vedenou marginalizáciou zmienených alternatív, ktorá mala najmä podobu kriminalizácie vo verzii „drobnej kriminality“. Ak na chvíľu odhliadneme od disentu, tak sa kriminalizácia, ako nástroj marginalizácie, zbezvýznamňovania alternatív, prejavovala v ich označovaní za zvrhlosť, chuligánstvo, výtržníctvo. Nositelia týchto skupinovo marginalizovaných vlastností mali ťažkosti v zamestnaní, dlhé vlasy sa napríklad, kvalifikovali ako priestupok či porušenie pracovnej disciplíny. V prípade disentu sa marginalizovanie jeho aktivít uskutočňovalo rétorickou operáciou. Dobová tlač a vôbec média, ich „vytláčali na okraj“ označovaním za životných „stroskotancov“. V podloží tohto marginalizačného gesta však stáli často exemplárne tresty väzením za dobovo závažné trestnoprávne kvalifikácie.

V každom prípade existencia zmienených a ešte aj ďalších alternatív, ktoré existovali mimobežne voči oficiálnej kultúre a jej ideologicko-politickým rituálom a festivitám, postavila oproti vyššie uvádzaným veľkým a pravidelným rituálom masových zhromaždení „ľudu“ to, čo Martin M. Šimečka, reflektujúc (tak trocha nostalgicky, na pozadí dnešnej situácie sveta) vlastnú životnú skúsenosť disidentského dieťaťa a aj disidenta, nazval „pohyblivými sviatkami spoločných stretnutí“. V nich zúčastnení „zdieľali kolektívnu identitu vylúčených“^[36]. Práve táto situácia „vylúčenia“ bola jedným z výrazov vyššie zmienenej vnútornej slobody. Ako dôsledok osobného rozhodnutia, vlastnej voľby v situácii mocenského tlaku, uskutočnenej s vedomím dôsledkov. To všetko ako signál prevzatia osobnej zodpovednosti za vlastné konanie.

Záver

Takto signalizovaná individualita, osobná sloboda, inakosť a s tým všetkým neoddeliteľne spojená osobná zodpovednosť za svoj život sa ako elementárna hodnota občianskej demokracie odkryla a naplno dostala k slovu po páde komunizmu v roku 1989. A takmer ihneď sa ako reálny a prežívaný životný fakt, dostala do napätej pozície so všetkým tým, čo v podobe emocionálne i racionálne konštruovaných verzií centrálnej idey socialistickej kultúry (tézy o nezvratnom postupe dejín vpred, stále k lepšiemu) vtláčali do vedomia ľudí „každodenné“ festivity spojené s narodením človeka, jeho vstupom do manželstva či jeho úmrtím, ideologickým štátom určovaný obsah vzdelávania, oficiálne záväzná (marxistická) metodológia vedeckého výskumu a masívna propaganda totalitného štátu. Ako prvá sa zrútila predstava o „nezvratnosti dejinného vývoja“ založená na každodenne forsírovanej (práve cez médiá festivít, vzdelania, vedy, propagandy) myšlienke „o ireverzibilite historického pokroku“^[37]. V zmysle tejto doktríny bol totiž November 1989 a následné zrútenie sa celého sovietskeho bloku – krokom späť. Krokom k „prekonanej fáze“ vývinu.

Ak si uvedomíme, že hodnotovým jadrom progresivistickej konštrukcie bola idea budúcej „lepšej a spravodlivejšej spoločnosti“, ktorej realizáciu zabezpečí inštitúcia štátu, tak bezprostredný ponovembrový a následne pokračujúci akcent na osobnú zodpovednosť, na individuálne konanie, sprevádzaný faktickou sociálnou diferenciáciou, narastajúcim štátnym protekcionizmom, korupciou a podobne, bol predovšetkým radikálnym zneistením. Do popredia vystúpilo aktuálne prežívané „teraz“ či „dnes“, teda súčasnosť, ktorá bola v progresivistickom konštrukte (s jeho horizontom lepšej perspektívy) v pozícii prechodného/dočasného stavu. To súčasne zasiahlo aj rokmi pestovaný koncept starostlivého štátu, ktorý sa postará o našu lepšiu budúcnosť, teda koncept istoty, že sú veci, ktoré ležia mimo mňa a nemusím sa o ne starať.

Uvoľnené miesto pozitívnej perspektívy takmer ihneď zaplnila nostalgická túžba za „starými dobrými časmi“, teda pesimistický historiozofický konštrukt. Ten sa prejavuje aj v aktuálnych odpovediach respondentov sociologických prieskumov naznačujúcich osobné presvedčenie, že „dobre už bolo“. Jeho zdroje sú aj v tomto otrase: v radikálnej deštrukcii idey, šírenej „občianskymi obradmi“, „starou dobrou socialistickou školou“, „veselými prvými májmi“, „lampiónovými sprievodmi“ či „dych vyrážajúcou krásou spartakiád“. Aj z toho potom vyrastá inklinácia k simulakru „sociálneho štátu“ či k idei nacionálne fundovaného štátu. Za tým všetkým je zreteľne prítomná nostalgická túžba za ilúziou istoty spojenej s predstavou silného a „starostlivého“ štátu, uloženej v doteraz živých vrstvách našej kultúrnej pamäti.

Literatúra

Poznámky pod čiarou

1. Alijevová (2000), s. 319 a 320. ↑

2. Alijevová (1997), s. 28. ↑

3. Tamže. ↑

4. FOCUS (2018) ↑

5. Pozri Bílik (2008), resp. Bílik (2018). ↑

6. Mravík a kol. (1978), s. 20. ↑

7. Mravík a kol. (1978), s. 19. ↑

8. Kiliánová (1999), s. 70. ↑

9. Mravík a kol. (1978), c. d., s. 218. ↑

10. Cirbes a kol. (1975), s. 10. ↑

11. Mravík a kol. (1978), c. d., s. 43 ↑

12. Tamže, s. 135. ↑

13. Tamže, s. 143. ↑

14. Tamže, s. 226. ↑

15. Tamže, s. 37. ↑

16. Tamže, s. 141. ↑

17. Tamže, s. 224. ↑

18. Tamže, s. 37. ↑

19. Tamže, s. 135. ↑

20. Tamže, s. 224. ↑

21. Clarková (2000), s. 180. ↑

22. Assmann (2001), s. 20. ↑

23. Assmann (2001), s. 21. ↑

24. Roubal (2018). ↑

25. Roubal (2018), s. 125. ↑

26. Bližšie vyššie citované obradové texty viazané na vítanie novorodencov „do života“, resp. na sobášny akt. ↑

27. Schechner (2009), s. 184. ↑

28. Schechner (2009), s. 186. ↑

29. Barthes (2004), s. 126. ↑

30. Barthes (2004), s. 125. ↑

31. Petříček (2013), s. 9. ↑

32. Tamže. ↑

33. Tamže. ↑

34. Jirous (1975), s. 19. ↑

35. Knížák (1966), cit. podľa 518 a kol. (2013), s. 30. ↑

36. Šimečka (2018), s. 38. ↑

37. Alijevová (1997), s. 33. ↑